Перелом в древнерусском богословии
Предисловие
Названное сочинение принадлежит перу покойного иеромонаха Тарасия (Курганского); оно было его кандидатской работой в 1899-1900 годах, когда он в сане иеромонаха оканчивал курс Казанской духовной академии, имея 25 лет от роду, – и впервые было напечатано в “Миссионерском Обозрении” за 1903 год под заглавием: “Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков”. Иеромонах Тарасий был одарен блестящим талантом и обладал огромной начитанностью с детства, которое проводил в Москве в старообрядческой семье у отца и матери.
Окончив курс Московской гимназии, он поступил в духовную академию, а затем, побыв полгода духовником при каторжной тюрьме в Зерентуе за Нерчинском, поступил на духовно-учебную службу и с первого же года прославился, как проповедник и лектор.
Он скончался в Москве 30 августа 1904 года в звании смотрителя Заиконоспасского духовного училища на 29 году своей жизни. Кроме предлагаемой кандидатской диссертации, он напечатал несколько проповедей, а затем ряд критических статей в Московском духовном журнале “Вера и Церковь” о сочинениях Милюкова “Очерки русской культуры”. Эти статьи были предметом его публичных лекций в Житомире и привлекали многочисленных слушателей.
Мы не будем теперь распространяться о его прекрасной, высоконаучной диссертации, а укажем только на то, что при всей, просто невероятной по своему объему начитанности, 24-летнего тогда автора в Св.Библии, св.отцах и в богословской науке, он не успел получить и принять во внимание одного весьма для него ценного источника по истории догматического богословия, о котором здесь нужно сказать несколько слов. – Разумеем книгу иеромонаха Кирилла Транквиллиона “Зерцало Богословия”, впервые напечатанное “в монастыру Почаевском” в 1617 году, а впоследствии неоднократно переизданное и самим автором, перешедшим, увы, в униатскую веру, и его дальнейшими единомышленниками, – переизданное в искаженном виде с явно латинским направлением.
Наш автор, иеромонах Тарасий, считал первыми представителями южнорусского богословия 17 века только протоиерея Лаврентия Зизания, автора Большого Катехизиса, и Митрополита Петра Могилу, автора Малого Катехизиса, или так называемого Православного Исповедания, которых автор справедливо признает первовиновниками римско-католического влияния на наше школьное богословие, сохранившегося в нем до последнего времени, и представляет это влияние “малороссийским”. Уже после кончины нашего автора, или незадолго до нее, я мог ознакомиться в Почаевской Лавре с вышеупомянутой книгой Кирилла Транквилиона в ее первоначальном виде и почитаю долгом засвидетельствовать, что она совершенно чужда латинского влияния, так что называть последнее малороссийским не вполне справедливо.
I. “Зерцало Богословия” иеромонаха Кирилла так же, как и прочие древнерусские богословские сочинения, свободно от схоластического деления христианского богословия по отделам веры, надежды и любви;
II. Совершенно свободно от изъяснения нашего спасения Господом Иисусом Христом в юридическом смысле, как это началось у нас с Лаврентия Зизания (“иже всея зизания, т.е. плевела на поле церковном” – слова одного старого русского богослова);
III. “Зерцало” не имеет механического учения о таинствах и не утверждает их седмеричного числа. Словом, оно несравненно ближе к древлеотеческому богословию, нежели к средневековому латинскому и современному школьному.
В помянутом “Зерцале” автор, изложив достаточно подробно православное учение о Боге, о Святой Троице, о воплощении, переходит далее, по примеру древнейших отцев, а еще ранее – и мужей Апостольских, к изложению понятия о двух царствах – Божием и диавольском – и их взаимной борьбе, и подобно книгам Нового завета и в частности творениям Ап. Иоанна, начинающимся с учения о Боге и Его Сыне и заканчивающимся Апокалипсисом, то есть пророчеством о борьбе царства Христова с царством диавола, с каковым оттенком изложено и 4-е Евангелие.
Быть может, злосчастный переход Транквиллиона в римскую унию был причиной тому, что последующие южнорусские богословы не пользовались его “Зерцалом”, и оно вместе со своим автором предано было забвению.
Митр. Антоний (Храповицкий)
Глава первая. Общий характер богословия московского и киевского
В XVI столетии Русская Поместная Церковь первый и, кажется, единственный раз услышала могучий отголосок вселенского святоотеческого богословия, а в следующем столетии Киевские схоластики положили в России начало школьной богословской науке. Оба эти явления, вызванные чрезвычайными историческими обстоятельствами, имели совершенно различную судьбу. Богословие Киевское скоро проникло в Москву; встреченное здесь недружелюбно и подозрительно, оно нашло сильную поддержку в лице почитателя запада Государя Петра I и при его содействии распространилось по всей России и овладело учрежденной в XVIII столетии духовной школой, где с небольшими видоизменениями существует и до сих пор.
Совершенно иная участь постигла богословие Московское.
. Ни одно из движений русской мысли не имело против себя таких многочисленных, разнообразных и ожесточенных врагов, как это светлое и благородное направление богословского развития русского общества. Осторожная подозрительность высшей духовной власти, невежественное суеверие народа, упадок монастырской жизни при Петре I и, наконец, западническое течение всей русской жизни, сильно ослабило богословие Московское. Блестящее в XVI веке, оно не имеет уже сильных выразителей в следующих веках. Большой Катехизис южнорусского ученого Лаврентия Зизания положил свой характерный отпечаток на мышление Московских книжников против их воли и даже без их ведения. До чего дошло богословское невежество и формальное буквоедство в XVII веке, лучше всего свидетельствует печальная история русского раскола, так называемого старообрядчества. Было бы крайним легкомыслием и непростительным непониманием духа Церкви считать вожаков раскола продолжателями Московских богословов XVI века. Насколько нам известны их тенденции, религиозная доктрина раскола представляет печальную смесь крайнего Московского невежества, обоснованного на схоластических формулах католического происхождения. Если святоотеческое направление не исчезло в России совсем, то оно всегда представляло что-то совсем отдельное от богословской науки. Оно проявлялось главным образом в устной проповеди, частной переписке и даже частных беседах наших наиболее просвещенных духовно иерархов.
Богословы московские
I. Общие сведения о них
И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1Кор.2:4).
Памятуя принятие от Греческой Церкви благодати св.крещения, Русская Церковь всегда смотрела на сокровища духовной мудрости греческих отцов, как на главный источник своего просвещения. Поэтому, составляя в опровержение ересей истинно православное решение спорных вопросов, наши богословы прежде всего обращались к творениям свв.отцов Церкви Восточной. Но так как ереси русских лжеучителей представляли из себя, как видно из характеристик жидовствующих (Просветитель) и Феодосия Косого (Зиновий Отенский), пустое и бездоказательное отрицание истин веры на почве нравственной разнузданности и гнусного разврата, то русским богословам приходилось целиком заимствовать изложение догматов из творений греческих догматистов. Об этом свидетельствуют многочисленные выдержки из свв.отцов в творениях Иосифа Волоколамского и Зиновия Отенского, а блаженный Максим, положивший начало иноческой жизни на св.Афоне, имел возможность пользоваться святоотеческими творениями в подлинниках. На свои творения они смотрели, как на свод святоотеческих учений с объяснительными для данных обстоятельств примечаниями. “Аз мало нечто собрах от Божественных Писаний, сопротивно и обличительно еретическим речам …
Источник
Таким образом, эта система, выработанная на Западе в сравнительно поздний период, уже после разделения Церквей, и являясь «типическим выражением именно западного, католического религиозного гения»[464], не может быть выражением древнего учения Вселенской Церкви.
Попытка установления пути, по которому эта западная «юридическая» теория проникла в богословские системы Русской Церкви, имеется в книге иеромонаха Тарасия (Курганского)[465].
Тарасий устанавливает, что еще в XVI веке направление русской богословской мысли значительно отличалось от того, которое она приняла в последующее время.
«Перелом в древнерусском богословии»[466] происходит в XVII веке и состоит в прямом заимствовании у Запада готовых систем и методов богословствования.
Анализируя творения Иосифа Волоцкого, Зиновия Отенского и Максима Грека — московских богословов XVI века, автор заключает не только о соответствии содержания святоотеческим творениям, но и о их полном проникновении духом древнецерковного Предания. Как он выразился, не в одних творениях отцов, но и в богослужении и аскетическом делании «наше богословие в XVI веке носило строго созерцательный характер»[467].
Иначе характеризует он богословие киевское: утратив в силу ряда исторических условий «источник собственного учительства, западнорусские иерархи решили бороться с ересью (католичеством) ее же оружием, решили усвоить латинское богословие, откинув, разумеется, все вероисповедные особенности, указанные приснопамятным обличителем Запада блаженным вселенским патриархом Фотием. Таким образом, рационалистическая схоластика была пересажена на западнорусскую почву и легла в основу богословской науки, потому что великий патриарх Фотий не имел случая и побуждения осуждать самую схоластику и писать что‑либо об источниках и способах церковного ведения»[468].
По этой заимствованной с Запада системе были написаны «замечательные произведения»: «Большой катехизис» Лаврентия Зизания и «Православное исповедание» Петра Могилы.
Это было началом: с этого времени системы западного богословия все глубже и глубже проникали в Россию и с XVII века до настоящего времени остаются «господствующими» в русском «школьном» богословии.
«Если святоотеческое направление не исчезло в России совсем, то оно всегда представляло что‑то совсем отдельное от богословской науки. Оно проявлялось главным образом в устной проповеди, частной переписке и даже частных беседах наших наиболее просвещенных духовно иерархов»[469].
Эти свои основные мысли иеромонах Тарасий доказывает, сравнивая учение о воплощении, искуплении и Таинствах у московских богословов XVI века и киевских XVII века.
В отношении изложения догмата искупления автор устанавливает, что в творениях московских богословов XVI века, как и у восточных отцов, нет понятия удовлетворения правде Божией как сущности искупления и других признаков «юридического» понимания догмата.
Проникновение его в русское богословие в последующий период вызывается прямым заимствованием его из готовых догматических систем Запада: «В XVII столетии оно перешло через творения киевских богословов в русскую богословскую науку»[470].
«Основные мысли, выраженные иеромонахом Тарасием в его исследовании, если не вполне, то в значительной мере приложимы и к современному «школьному» богословию — в этом состоит своевременное значение его работы»[471], а также и причина того, что в настоящее время, спустя сорок лет после выхода этой книги и смерти автора, ее подверг суровой критике преосвященный Серафим (Соболев) в своем исследовании[472].
Но сама работа иеромонаха Тарасия, «школьная» по своему характеру, как кандидатское сочинение, представляет собой только «сжатый конспект громадного исследования»[473], в котором неизбежны отдельные неясные и даже неудачные выражения, незаконченность мысли, необоснованность некоторых положений и другие недостатки.
Их умело использовал архиепископ Серафим для того, чтобы обнаружить «зловредные мысли» и назвать иеромонаха Тарасия «модернистом», а взгляды его «еретическими и нелепыми» (в отношении мнения о числе Таинств, недостаточности человеческого слова для выражения Божественной истины и др.)[474].
Но даже если и признать обоснованными эти замечания, они не могут устранить вполне доказанного вывода из книги иеромонаха Тарасия, наиболее интересного для настоящего исследования, о том, что понятие удовлетворения Божественного правосудия как сущности искупления проникло в русскую богословскую литературу с Запада только в XVII веке.
5. УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛУЖЕНИИ
Церковное Предание заключено не только в творениях отцов Церкви, и для проверки того или иного догматического учения важно определять его отношение к другому источнику, хранящему это Предание, — православному богослужению.
В православном богослужении выражается голос Церкви при самом важном проявлении церковной жизни — «богослужении» по преимуществу[475]. Текст молитв и песнопений, употребляемых за богослужением, принят Церковью, а потому чистота заключенного в нем догматического учения не должна подлежать сомнению[476].
В «Послании восточных патриархов» имеется следующее указание на чистоту догматического учения, находящегося в богослужебных книгах Православной Церкви: «Все сии книги содержат здравое и истинное богословие и состоят из песней или выбранных из Священного Писания, или составленных по внушению Духа, так что в наших песнопениях только слова другие, нежели в Писании, а собственно мы поем то же, что в Писании, только другими словами»[477].
При такой высокой оценке текста богослужебных книг было бы естественно, если бы они широко использовались как источник при изложении церковного вероучения[478]. Однако обращает на себя внимание не только недостаточное использование этого источника богословами–систематиками, но и различие в понимании отдельных догматов учения, заключенного в тексте молитв и песнопений, употребляемых за богослужением.
На это обратил внимание еще в шестидесятых годах XIX века епископ Игнатий (Брянчанинов). Одной из неотложных задач будущего Собора, «необходимого по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви», он считал: «Пересмотреть катехизис и богословие и пополнить, дав им характер православно–восточный, подобный характеру богослужения Православной Церкви, так, чтобы познания, оглашаемые богослужением всенародно, были возвещаемы и катехизисом (и богословием)»[479].
Мысль святителя–аскета о замеченном им отличии богословской науки от богослужения разделял и покойный патриарх Сергий: «Кто хочет, — говорил он, — тот находит Православие, но не в науке нашей, а в богослужении нашей Церкви, в кельях старцев, около отца Иоанна Кронштадтского и вообще в жизни»[480].
Поэтому было бы чрезвычайно важно установить, насколько «юридическое» истолкование искупления соответствует пониманию его, заключенному в церковном богослужении.
Об этом живо высказался в речи перед защитой диссертации и упомянутый ранее священник И. Орфанитский. Во время работы над кандидатским сочинением[481]у него «не возбуждалось ни малейшего недоумения по вопросу о каких‑либо недостатках богословского термина «удовлетворение правде Божией» как сущности искупления». «Напротив, все мои усилия, — говорит он, — были направлены к тому, чтобы найти самую рациональную аргументацию для оправдания мысли об удовлетворении правде Божией. Так дело шло до Великого Пятка… И вот, когда я присутствовал за вечерней Великого Пятка в трапезной церкви Лавры, как‑то невольно для меня самого мне представилась резкая противоположность между трогательным богослужением во славу Распятого за ны при Понтийстем Пилате и между сухою, отвлеченной логической формулой догматики, предназначенной объяснить этот единственный по своему величию и значению факт во всемирной истории человечества. Любовь Божия требовала простить грешника, правда Божия требовала наказать грешника. И вот, чтобы примирить правду с благостью, требовалось удовлетворить правде Божией. Ужели, думал я, эта отвлеченная формула свела с небес на землю Сына Божия, вселила Его в утробу Девы, сделала Его Богочеловеком, привела Его ко Кресту и к крестной смерти? Ужели эта отвлеченная формула заставляет биться миллионы сердец, вызывает на глазах слезы, заставляет громогласно звучать колокола по всему обширному пространству христианских стран; ужели эта формула созывает в храмы многие миллионы верующих в распятого Христа душ? И я сильно усомнился, чтобы это было на самом деле действительно так, и никогда я еще не возвращался из храма столь взволнованным и смущенным, как в этот памятный для меня вечер Великого Пятка… И перестали меня утешать все переводы из немецких догматик»[482].
464
Орлов Л. П., проф. Сотериология Ансельма Кентерберийского. С. 5.
465
Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское и малороссийское богословие XVI‑XVII вв. СПб., 1903. Автор — кандидат богословия Казанской духовной академии выпуска 1901 г. Его труд — кандидатская работа, написанная под руководством митрополита Антония (Храповицкого), в то время ректора академии, который дал ей высокую оценку.
Выводы иеромонаха Тарасия вполне совпадают с другими, более капитальными исследованиями, например: Харлампович КВ., проф. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914; Каптерев Н. Ф., проф. Характер отношений России к Православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Изд. 2–е. Сергиев Посад, 1914 (гл. 10: Упадок значения греков на Руси после церковной реформы Никона и окончательное утверждение у нас в конце XVII и в начале XVIII века западного влияния), и др. Начало этим исследованиям было положено известной диссертацией Ю. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович».
466
Под таким названием вышло второе издание этой книги. См.: Тарасий (Курганский), иером. Перелом в древнерусском богословии. Изд. 2–е. Варшава, 1927.
467
Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское… С. 12.
468
Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское… С. 36—37.
470
Там же. С. 101. Пользуясь при изложении святоотеческого учения об искуплении творениями свт. Григория Нисского, блж. Феодорита и прп. Иоанна Дамаскина и противополагая его схоластическому учению Запада, автор замечает: «Хотя святым отцам были, конечно, известны слова апостола о священничестве и жертве Христа, но ни один из них не строит теории освобождения человека от греха через жертву Богу Отцу… Грубый буквализм схоластики не допускал сравнительных образов, и понятия жертвы и удовлетворения получили силу неизменности и безусловности. Человеческая ограниченность перешла в область Божества, и на этих основах построена вся система нашего спасения» (Там же. С. 100—101).
Особенностью понимания автора является признание условности за всеми человеческими сравнительными наименованиями, которые употреблены в Слове Божием для обозначения Иисуса Христа и Его подвига («Жених», «Жертва», «Спаситель», «Искупитель», «Пастырь» и др.) (см.: Там же. С. 54— 55). «Нам кажется, — говорит он, — что самая важная ошибка, которую легко допустить при истолковании нашего освобождения от греха, состоит в принятии сравнительных образов за абсолютное выражение истины» (Там же. С. 82).
Непосредственный ученик митрополита Антония (Храповицкого), иеромонах Тарасий, во многом выражает взгляды своего учителя: он употребляет, например, характерное для последнего понятие «о сострадающей любви Христовой» (см.: Там же. С. 96).
471
Никольский П. Письма о русском богословии. С. 64.
472
См.: Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.
473
Никольский П. Письма о русском богословии. С. 49.
474
См.: Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 267, 289 и др. Можно повторить, что отдельные неясные и неудачные выражения в книге иеромонаха Тарасия, конечно, имеются, но все же такой отзыв о ней не является справедливым. Для того чтобы произнести приговор, следовало бы установить, не является ли то или иное выражение случайным в системе автора и понимает ли он его в «еретическом» смысле или же вкладывает в них православный смысл. Нам кажется, что сам Тарасий не вкладывал того смысла, какой находит в них преосвященный критик.
475
«Богослужение — сердце церковной жизни» (Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 367).
476
Следует заметить, что творцы богослужебных текстов вносили в них догматические понятия после определения их на Соборах. Это настолько явно, что не нуждается в примерах, поэтому можно ограничиться одним указанием на включение в древний текст литургии понятия единосущия Лиц Святой Троицы в ответы народа (лика) после возгласов: «Возлюбим друг друга» и «Благодарим Господа».
477
Послание восточных патриархов. М., 1860. С. 87 (на слав. яз.).
478
Конечно, при использовании их следует иметь в виду образность и некоторую условность того поэтического языка, которым они написаны.
479
О необходимости Собора / Записка еп. Игнатия. 1862—1866 гг. // Соколов Л. Епископ Игнатий (Брянчанинов). 4. 2. Киев, 1915. Прил. С. 64.
480
Сергий (Страгородский), архиеп. Учение о спасении. Изд. 1–е. 1895. С. 44.
481
Орфанитский И., свящ. О первосвященническом служении Иисуса Христа // Богословский вестник. 1905. N° 3.
482
Орфанитский И., свящ. Речь перед защитой диссертации // Богословский вестник. 1905. N° 3. С. 567–569. Как выше было отмечено, автор в результате своих исследований остановился на объяснении свт. Григория Богослова.
Источник